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從歷史寫實到政治批判：淺談臺灣原住民主題漫畫
中央研究院歷史語言所所長王明珂，1994年起進入青藏高原東緣進行田野調查，結合史學與人類學，在田野調查與歷史文獻中，梳理出羌族及鄰近的藏族、彝族的歷史記憶與族群認同，建立華夏邊緣論述，為中國民族研究開啟全新視野。
本期CCC參考王明珂老師的羌族研究，推出全新連載漫畫《毒藥貓》，也邀請從事民族研究逾三十年的他，與我們聊聊研究羌族時的心路歷程，以及他如何一邊在田野中移動，一邊於文獻中做田野。
中央研究院院士王明珂。
進入田野的世界
Ｑ：請問老師起初為何會對羌族歷史感興趣？在您研究羌族的過程中，有一個逐漸納入人類學研究方法的學術轉向，是否能大概說說這個過程？
就讀師大歷史所時，我的老師管東貴先生建議我研究這個題目，因為羌在漢代之前有豐富的資料。但我最後寫了一個滿糟糕的碩士論文，我質疑羌族在歷史上的延續性，卻根本弄不清楚甲骨文的羌、周代的戎或秦漢歷史文獻中出現的羌有什麼關係。
羌族到底是誰？羌族到底是不是一個在歷史上不斷延續的民族？直到後來在哈佛修過大量的人類學課程，讀了族群理論、歷史記憶理論後，我才找到方向，將文獻中記載的「羌」視為書寫者「華夏」心目中的他者。從商代的羌到周的西戎、漢代的羌人，「羌」的概念從中原慢慢向西邊偏移，最後推到青藏高原的東部邊緣。
其實，那不是異民族的歷史，而是華夏自身的歷史，華夏用「羌」的概念描述自己的族群邊緣，判斷「哪邊不是我們的人」。隨著華夏的範圍膨脹，西邊那些不是我們的人，就越來越遠，漢代時因為更西方的生態差距太大，難以變成華夏，邊界才固定下來。
岷江上游位於青藏高原的東緣，羌族便生活在這樣的高山深谷中。
©王明珂
Ｑ：從哈佛畢業後不久，您再度開啟羌族研究，前往中國大陸進行羌族的田野調查，為何想實際走訪羌族地區？
我的博士論文認為並沒有一個自古以來即存續的羌族，上古的「羌」代表的是華夏邊緣，是中原人的歷史記憶。但在四川，又的確有二十多萬人被國家識別為羌族，當時我的研究無法解釋這一點，因此決定過去看看。我到那裡後大概三天內，就知道「羌族」的確是被建構出來的。因為本地人告訴我，以前沒聽過羌族，羌是別人給他們的稱號。
自清末起，歷史學率先建立一個框架，把漢族跟過去被視為夷戎蠻狄的人，納入中華民族架構下。由於羌時常在歷史文獻中出現，概念又不斷移動，表面看起來與漢族、藏族、蒙古族，甚至是西南十多個民族都有關係，因此能連結出一套大歷史：羌族是這些民族的祖先。
羌族位於漢藏兩大文化區之間，文化上常受兩者影響，例如，在較藏化的村寨，神龕上會放念珠、神符、神箭，較漢化的村寨則會放「天地君親師」的神位。本圖為較藏化的松潘埃期溝。
©王明珂
中國民族史的建構至1940年代基本完成，但大家還是不清楚到底誰是羌族、羌族在哪裡？於是人類學家開始進入邊區尋找答案，逐漸將「羌族」識別出來。當時這些學者們並非有意建構國族，只是不知不覺便投身於中國國族建構。
最後，國家奠定了一套邏輯：如果的確能識別出一群羌族，代表中華民族的歷史為真，如果這個歷史為真，那麼大家就都出於同一祖先。所以雖然羌族只有二十萬人，是少數民族中的少數，他們對中國大陸來說仍非常重要。
但僅僅是解構近代羌族概念的建立，對我來說遠遠不夠。我好奇的是，在認為自己是羌族之前，這群人的自我認同是什麼？這些自我認同背後的歷史記憶又是什麼？其實後來做了十年的田野，就是為了解決這些看起來很小的問題。
Ｑ：老師的田野與一般人類學家長期蹲點的方式不太一樣，您遊走於不同的村寨，以多點田野的方式來調查，為什麼採用移動式的田野呢？
如果以傳統人類學的做法，我應該到文化保存最好的地方去蹲點，蒐集資料，然後描述一個文化結構完整的羌族。但我與一般人類學家不太一樣，我背後的學術背景之一是社會記憶。以前心理學認為記憶非常個人，但社會記憶理論發現，人類的記憶有很多來自社會建構，是社會告訴我們應該怎麼去記憶。最簡單的例子就是教科書，我們以為我們所「記得」的歷史，其實是社會記憶的一部分，而認同往往與社會記憶密切相關。
在這樣的理論下，我們知道身處不同社會群體的人，會對歷史有不同的看法，也可能產生不同的認同。因此我不會刻意找最「典範」的羌族，而是多點移動，前往藏化的、漢化的、中間的村寨，蒐集老年人、中年人或年輕人對於族群歷史的看法。在不同村寨中，人們自稱為爾瑪、爾勒瑪，或日麥、爾日麥，認同與文化非常多元，且會隨著時代改變。
多變的羌族認同
Ｑ：在您的著作《羌在漢藏之間》中，也談到多元認同下村寨之間「一截罵一截」的情形，是否可以詳細說明這個概念？
在羌族認同建立前，對岷江上游地區自稱爾瑪的人群來說，除了鄰近幾個寨子以外，比自己上游的村寨都是骯髒的蠻子，比自己下游的村寨都是奸詐的漢人，只有自己是純淨又樸實的爾瑪。在較漢化的北川地區，每個村子則都自稱漢人，認為更上游的村子是蠻子。因為河谷中村寨的孤立性與對外界的恐懼，對羌族老年人來說，「我們的人」的範圍極窄，有時只有兩三個寨子而已。
有個笑話是，以前有個商人到北川地區，問「你們這邊是不是蠻子的村子？我要跟蠻子買豬。」村民便回答「不是，你再往上面一點，那就是蠻子的村子了。」結果那個商人到了更上游的村子，再問「這邊是不是蠻子的村子？」更上游的村民又跟他講「再上去一點點！」結果商人就永遠在山裡繞，找不到蠻子的村子，因為大家都認為上面才是蠻子，我們就是漢人。
北川地區的羌民幾乎漢化，建築與日常穿著已無「少數民族特色」。
©王明珂
過去這個地區的人，每一個河谷，都自認為是一個民族，河谷與河谷之間的話語不通，文化也不同。從服飾上來觀察，我們可以看見村寨之間的相似性，比如說婦女都會包頭帕、圍裙，但以本地人的視角來看，重要的不是相似性，而是差異，無論是服飾或習俗，他們很注重與附近村寨之間細微的差別，強調「我們」與「他們」的不同之處，在蠻子與漢人包圍下，建立一種孤立的認同。在這種孤立的認同中，就產生了我研究中提到的毒藥貓傳說。
羌族各溝婦女服飾皆有差異，其中黑虎溝婦女的頭帕包法最為特殊。
©王明珂
Ｑ：毒藥貓傳說是怎麼樣的內容？這是否為羌族特有的現象呢？
鐵三角代表天神、祖先與婦神，是羌族屋內神聖的區域，同時由於烹煮料理在此進行，也被認為是灶神的代表。
©王明珂
岷江上游地區的毒藥貓傳說，描述外面嫁來的女人，會在生火的三角鐵架下偷偷藏著動物的毛，到了夜晚，就用那些毛變成動物，殺害村寨裡的男人，或騎著櫥櫃到空地聚會吃人肉。不過，通常這些毒藥貓的詭計，最後都還是會被男人給識破。
為什麼會產生這種傳說？羌族生存於高山峻嶺，對外，自然環境險惡，常遭遇意外，還要面對劫掠殺戮的蠻子，與偷拐搶騙的漢人。對內，生存資源的稀缺，導致村寨、鄰人、甚至親人間常有磨擦。為了安撫對外界的恐懼與避免內部分裂，需要找到一個能凝聚集體認同的代罪羔羊，也就是毒藥貓。
比如傳統大家族中，大房二房三房不分家，資源關係有限，平時合作但又會產生矛盾。如果幾房之間發生爭吵，關係即將崩壞時，他們會「突然發現」原來是一個小媳婦在挑撥是非，於是把她罵一頓，兄弟間又團結起來。
毒藥貓理論的另一個重點，是內部的毒藥貓往往與外部的毒藥貓有所連結。在羌族的例子裡，外部毒藥貓是對蠻族與自然環境的恐懼，內部毒藥貓是從上游村寨嫁來，可能帶有蠻族血統的女性他者。
如果以臺灣為例，中國大陸也許就認為臺灣是內部他者，臺灣與外部的毒藥貓美國暗中勾結。所以美國對他們的壓力越大，他們就越仇恨臺灣；臺灣與他們越對立，他們就會越仇恨美國。臺灣的外省人也有同樣處境，只要臺灣跟中國大陸關係緊張，族群情緒就會被挑起。其實在全世界任何地方，至今都有這種現象存在。
Ｑ：除了「一截罵一截」與「毒藥貓」現象外，在田野調查中，您還有什麼特別的發現嗎？
王明珂的田野方法是不斷移動與比較。圖中央穿白褲的騎馬者為王明珂老師，一行人正騎馬上茂縣牛尾巴寨。
©王明珂
我在田野中最大的發現，就是羌族的弟兄祖先故事。羌族人很常說一種故事，從前有幾個兄弟到山裡落腳，目前鄰近幾個村寨都是這些兄弟的後代。但是，不同村寨、不同世代的人，故事的版本並不相同，甚至可能因為國家畫分的行政區域而有所改變。
例如羌族認同建立後，出現一種版本，描述一位羌族英雄被打敗後逃到岷江流域，把七塊土地分封給七兄弟，這些土地就是現在羌族分布的行政區。即便到了今天，他們還在創造新的兄弟故事，因為蒐集了多種聲音，我才能慢慢拼湊出這種在時代中變化的認同軌跡。
大家可能會覺得羌族的兄弟故事很奇怪，納悶他們怎會相信這種單調的歷史。但反過來想，我們的歷史不也很單調嗎？所有文明社會的歷史都源於一個英雄，不管是亞伯拉罕、成吉思汗；國族歷史也需要一個國父，例如孫中山、華盛頓。
如果進一步思考，會發現弟兄故事表達的是：人群之間沒有先來後到，大家都是一群兄弟的後代。可是所謂文明世界的人，既然相信英雄祖先，就會區分征服者與被征服者，社會就有族群歧視，會去區分血緣的高尚與低下。
先「化陌生為熟悉」，去理解原來覺得奇怪的事情，然後再「化熟悉為陌生」，發現原來認為理所當然的事，其實並不理所當然，更深入的去探索「為什麼？」、「我們為什麼會這麼想？」對於他者的研究，反而會照亮自身，所以最後我的田野移動跨度極大，從他們的田野，移到自己熟悉的世界，將古代漢人的歷史作家司馬遷、班固，當作我的田野報告人，聽他們講歷史，然後探討這些歷史的背後意義是什麼。
在文獻中做田野
Ｑ：剛剛您提到在文獻中做田野，但歷史記憶會隨著社會群體的不同而有所變化，應該如何才能透過「歷史」的迷霧，看見過去社會的真實樣貌呢？
我在閱讀文獻時，與田野調查使用同一種研究方法，就是移動、觀察、比較。例如，漢晉時期的中國，對於邊疆有一種歷史書寫，既相似又不同。一個歷史是箕子奔於朝鮮，描述商的王子，屢勸商王不聽，唯恐商亡國，只好逃往朝鮮，朝鮮人認為他非常偉大，便奉他為王。
另外一個故事是太伯奔吳，太伯是周的王子，因為他不能繼承王位，逃到現在的長江下游地區，當地人也奉他為王。還有莊蹻王滇，楚國的將軍莊蹻，征服滇國後回國時，楚國被秦佔領了，所以他只好留在滇國，成了現在雲南那一帶的王。
然後另外一個故事在西北，一個秦代的逃奴，到了青海的黃河上游地區，也因為種種神蹟，當地人奉他為王。
在進行多點田野時，你會發現這些故事有同樣的結構，即從中原逃出的人，就會變成當地的王。發現共同結構後再比較其中不同的符號，東北是商王子、東南是周王子、西南是楚將軍、西北是秦逃奴，這些差異其實反映了漢代中原對於四方人的看法。
在比較晚期、可靠的歷史記載中可以了解，中原人認為東北、東南是禮儀之邦，滇介於蠻夷與中原之間，西羌則是蠻夷之地。原來漢人希望哪邊的人是華夏的一部分，就給他們一個比較尊貴的祖先。
這樣的解釋，跟傳統史學對這四個故事的解釋截然不同，一直到今天，很多人都還認為這是真實的歷史。不過當我們在多個案例中移動，找到共同的結構與符號差異後，就能隱約探索到過去社會的真實輪廓。
Ｑ：作為一位歷史人類學家，對於希望以民族作為創作題材的創作者們，是否能給予一點建議呢？
我會建議大家情境化地閱讀這些民族故事，而非僅僅當作一種奇風異俗，或無稽的迷信。要連結這些故事與背後的社會情境，比如說何種情境下會產生毒藥貓傳說？有時候這些傳說反映的其實是人類一般性的社會現象，甚至可以令我們反思自己的社會。
有時故事則暗示了本地特別的人類生態。比如《後漢書》記載的盤瓠傳說，描述高辛帝在位時，犬戎來犯，高辛帝募勇士退敵，許以公主。然而犬戎過於強大，無人敢應，結果最後是家中養的狗將敵將的頭叼了回來，這條狗就是盤瓠。高辛帝無可奈何地將公主嫁給牠，於是盤瓠就馱著公主，到了南方生活，成為南方蠻夷的祖先。
其實它所反映的是中原華夏對南方蠻夷極端的歧視，然而這個神話流傳了兩千多年，甚至很多南方少數民族，到現在還認為他們是盤瓠的後代。
原本漢人創造這個神話，只是一種自我解嘲，解釋為什麼無力對南方徵稅。但當中原王朝力量逐漸深入南疆，南方反而必須利用這個傳說逃脫稅役。清代開始，苗、畬、瑤、壯族中，都有一些支系的家譜寫著他們是盤瓠後代，皇帝曾賜與開山公據，讓他們能無償使用山林。其實這件事很可悲，隱含的是對於國家力量的無所遁逃。
難道他們不知道這個故事很羞辱人嗎？我們可以發現在苗族地區，故事開始變化，幾個兄弟在發現自己的父親是一條狗後聯手弒父，被母親責備後大感懊悔，子孫因此世代祭祀盤瓠。
到了畬族地區，故事增添了新內容，盤瓠娶了公主以後，命人把牠放入金鐘，大火七天七夜燒成人形。瑤族地區更簡單，他們乾脆不祭拜盤瓠，改祭更高位階的盤古。
從這些故事的變化中我們可以看見，南方民族的確知道狗的身體是一種侮辱，因此一方面不得不利用這個傳說，另一方面不斷想辦法去汙名化。
對於任何一種敘事，都要去讀到背後的情感，而不能只看表面。如果只是單純地重現這樣的傳說，反而是在汙化這些族群。我們應該盡可能地在文獻中移動，看看不同族群怎麼重述這些故事，以觀察背後所反映的情境。
受訪者／王明珂
1952年生於臺灣，美國哈佛大學東亞系博士，中央研究院院士及特聘研究員。長期研究人類生態、族群認同與歷史記憶等問題，研究範圍橫跨羌族與中國西南民族、北方游牧社會等華夏之邊緣歷史。著有《羌在漢藏之間》、《英雄祖先與弟兄民族》、《反思史學與史學反思》等多本歷史專書。
本文原刊載於2019年5月29日出版之《CCC創作集14號：想像異文化》。
想像異文化 專題
✔ 穿梭於文獻與田野之間：歷史人類學家王明珂談羌族文化與毒藥貓傳說
如果中國大陸視台灣為內部他者，台灣本身或許也能視外省人為內部他者
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